<div align="center">Webstyle produced NavBar</div>
|
| |
| |
| |
| |
| |
|
|
| |
|
|
|
|
|
La
cultura migrante y el simbolismo de las remesas.
Reflexiones a partir de la experiencia de Zacatecas
Miguel
Moctezuma
La cultura está en todas partes, pero no se la
puede aprehender fácilmente. Se requiere partir
de una concepción precisa y contar con herramientas
metodológicas apropiadas que permitan identificarla
(Reygadas, 1993). Se reconoce que en la práctica,
los individuos enfrentan la cultura como un proceso de
jerarquización y preferencias sobre las formas
espirituales de la vida social; por lo que desde la teoría,
lo que hacemos es abordar el aspecto simbólico
implícito o expresivo que adquieren esas prácticas
sociales (Duraham, 1982). Por tanto, el estudio de la
cultura se refiere a la forma en que las prácticas
sociales son producidas, transmitidas y recibidas tanto
por los individuos como por las comunidades (Thompson,
1990).
Al hacer la mediación entre el concepto cultura
y cultura de las remesas, destacan, entre otros aspectos:
el ser, el deber, la responsabilidad, las expectativas
y la imaginación. Además habría que
agregar los condicionamientos contextuales de México
y Estados Unidos, así como los cambios que, con
el paso del tiempo, experimentan los patrones migratorios.
Pero las construcciones simbólicas varían
no sólo de acuerdo al contexto sino también
al tipo de migrante, toman sentido a partir de la estructura
social y se manifiestan en acciones específicas:
decidir acerca de emigrar y hacerlo, establecerse en otro
territorio de forma individual o acompañado de
la familia, mantener los vínculos orientados hacia
la comunidad de origen, enviar recursos para la manutención
de los familiares, hacer envíos de remesas para
casos especiales, fomentar la inversión comunitaria,
entre otros aspectos.
El hilo conductor de esta reflexión discurre mostrando
los hechos sociales a partir de los cuales se construye
la comunidad más allá de sus confines territoriales.
Enseguida, se aborda la cuestión de las identidades
hasta confluir en lo que puede concebirse como una cultura
migrante. Una vez que ello ha sido tratado, presentamos
lo que se ha dado en llamar construcción del migrante
como imaginario. Para luego analizar los significados
que por un lado tienen las remesas familiares, y, por
otro, las remesas colectivas. Finalmente, se muestra un
ejemplo, a manera de testimonio de la vida cultural y
binacional, en donde migrantes (internos e internacionales)
conviven, un día de feria, con los habitantes de
su población de origen.
Comunidad
como matriz de pertenencia
La comunidad es un concepto que da cuenta de las relaciones
sociales que comparten entre sí los individuos.
El concepto comunidad es muy amplio y polisémico,
abarca varios aspectos: afinidad entre personas, lazos
de relación social, aceptación de obligaciones,
establecimiento de alianzas, relaciones de amistad y demás.
El común denominador de las comunidades es que
los individuos comulgan, conviven y comparten los mismos
valores a partir de una misma matriz cultural. En este
caso, no se trata solo de la manifestación de intereses
cuando los individuos entran en relación directa,
ya que el acto de comulgar y compartir implica, a su vez,
comprender las acciones y estar en sintonía con
ellas, más allá del establecimiento o no
de una relación personalizada.
En los estudios de migración internacional, el
espacio se aborda como lo transterritorial de las relaciones
sociales. Por tanto, cuando hablamos de una cultura migrante
cimentada en la comunidad de origen nos referiremos al
matriotismo cultural; en cambio, al enfocarnos a una cultura
que simultáneamente recoge las experiencias del
proceso de socialización en el origen y destino
nos referiremos a una cultura binacional. Por supuesto,
en este ensayo ambas aparecen fusionadas.
La identidad, individual y de grupo, en tanto concepto
cultural, hace referencia esencialmente al sentimiento
de pertenencia (Geertz, 1973). El sentimiento de pertenencia
denota la sensación o percepción sobre sí
mismo, es la manera en la que se toma conciencia de formar
parte de un determinado grupo social, permitiendo tomar
distancia respecto del “otro” u “otros”.
Pero la identidad, además de su condición
subjetiva, se internaliza a partir de una realidad que
implica la existencia de elementos objetivos y de diferenciación
social (Giménez, 2002), lo cual sugiere la existencia
de contradicciones de clase, grupo, etnia, etc.
Haciendo abstracción de las contradicciones culturales,
la identidad nacional aparece como una construcción
que tiene por referente simbólico el territorio
de una nación. Pero en estricto sentido, no se
trata de una identidad sobre el territorio, sino sobre
las relaciones culturales que sus miembros construyen
subjetivamente en torno a él (Giménez, 2002).
En esta acepción, el territorio sirve especialmente
como referente o marco de las relaciones que simbólicamente
representa, por ello la práctica de las identidades
de los miembros de un país sobrevive más
allá de su territorio (Loc. Cit.).
De esto se deriva que los migrantes y sus descendientes
construyen desde el extranjero la identidad y la pertenencia,
en tanto primera forma simbólica y cultural de
vinculación respecto al Estado-nación. Pero
esta autopercepción no sólo se conserva
en el plano del sentimiento individual, sino que, como
segunda manifestación, se expresa en el contexto
de la vida familiar y más claramente en las comunidades
filiales mediante normas de conducta, costumbres, rituales,
etc.; en esa medida se puede afirmar que la cultura perméa
y decanta la vida entera que se comparte; es decir, en
la práctica la identidad tiende a evolucionar más
allá de su expresión puramente simbólica.
Este espacio de acción y reafirmación de
identidades es el mismo que en Estados Unidos lleva a
los migrantes a formar comunidades filiales, que luego
se transforman —merced a la organización
colectiva— en clubes sociales; es decir, en instancias
más avanzadas que asumen compromisos de membresía
activa y extraterritorial, más allá de las
identidades. En el caso de este tipo de migrantes, su
membresía es práctica y se refiere a las
relaciones que se construyen binacionalmente con la comunidad,
entidad o nación; en cambio, la identidad tiende
a ser más simbólica, aunque ya se ha visto
que se tiende a ir más lejos.
El
migrante como imaginario social
Antes de partir hacia Estados Unidos, el migrante ya estableció
relaciones con otros migrantes, ya sea en la distancia
o en el retorno; ellos le han proporcionado información
estratégica, generalmente en los propios espacios
de sociabilidad comunitarios, acerca de las posibilidades
de empleo y de las opciones para el cruce fronterizo;
eso le permite formarse una imagen aproximada de su destino
probable, de la vinculación con otros conocidos
y de su propias expectativas. Esta imagen se fortalece
culturalmente mediante la construcción de un migrante
imaginario, procesado a través de mitos que subjetivamente
hacen posible la transición de campesino a migrante
como actualmente sigue sucediendo.
Así,
en Cabinda, Mich: “[...] la migración a los
Estados Unidos se ha convertido en una tradición
y en un modo de vida que ‘obliga’ a emigrar
sobre todo a los jóvenes. Ir al ‘norte’
ha venido a ser en los últimos años un rito
de paso” (Alarcón, 1988:349-350). Se trata
de ritos de paso de los jóvenes que, basados en
la cultura migrante, toman significado en la demostración
de valor, ambición y hombría, pues el trabajo
en Estados Unidos termina por ser integrado a la estructura
de valores y a las expectativas de la comunidad (Massey
et al., 1994). Un tercer autor, al referirse a la comunidad
de Gómez Farías, Mich., agrega: “Esta
tradición y estos mitos sobre la migración
se refuerzan cada vez que se entabla una plática,
cada vez que se recibe una carta y cada día que
se sintoniza la radiodifusora XEZM de Zamora para escuchar
‘La hora del ausente’, un programa de complacencias
que se transmite todas las tardes y al que escriben los
emigrantes solicitando una canción, mandando saludos
a los amigos e informando a sus familiares que ya llegaron,
que están trabajando y que todo está muy
bien” (López Castro, 1986:109-110).
Este
mismo ejemplo también se experimenta en las radiodifusoras
de Fresnillo y Zacatecas XEYQ, XEIH, XEMA, XEZC y XELK.
En Sain Alto, Zacatecas se verifica a través de
la elaboración simbólica a la que se refieren
los ritos y mitos que se producen con el retorno del migrante:
los gastos dispendiosos que éstos hacen durante
Navidad y la fiesta patronal; la celebración de
la ceremonia religiosa “para orar por los ausentes”;
la acumulación de ahorros; la venta de dólares
en la casa de cambio o las tiendas comerciales locales;
la compra de vehículos y bienes electrodomésticos;
la construcción y arreglo de fachadas; las ostentosas
nupcias de los migrantes, la instalación de agencias
de viajes, el uso de anglicismos, la exhibición
de fotografías de los lugares turísticos
que envían los migrantes y que se exhiben en las
salas de descanso, cual “trofeo” certificador
de la carrera migrante, entre otros. Actualmente, en la
comunidad de Contitlán, Juchipila, Zacatecas, comienzan
a proliferar construcciones habitacionales al estilo estadounidense
—de madera, rodeadas de palmeras y con leyendas
de vialidad en inglés.
Existen otros procesos similares que indican que el imaginario
migrante, imperceptiblemente, se ha generalizado por toda
la entidad hasta alcanzar los circuitos de destino en
Estados Unidos. Es el caso de “La hora del zacatecano”,
un programa de “Radio Sistema Zacatecas” que
los fines de semana transmite información —desde
Chicago, Las Vegas, Los Ángeles y Orange hacia
Zacatecas y de ésta hacia aquellas ciudades—
sobre el desempeño de los clubes de migrantes.
Otro ejemplo es la radiodifusora XEMA, pues cuenta con
un programa de enlace dominical transmitido desde Fresnillo
y difundido en una radiodifusora de Chicago. Por su parte,
Binacional. Revista de los mexicanos en el extranjero
se viene editando meses atrás y trata temas culturales,
comunitarios y políticos, circula en Zacatecas,
Aguascalientes, California, Chicago y Texas. Adicionalmente,
el periódico Imagen cuenta con la sección
“Saludos paisanos”, en la cual los jóvenes
escriben a través de Internet desde cualquier punto
de Estados Unidos, y con otra sección denominada
“Municipio 58” —Zacatecas tiene 57 municipios—,
para tratar temas acerca de los migrantes, en ese espacio
escribe frecuentemente Felipe Cabral, Presidente de la
Federación de Clubes de Zacatecanos del Sur de
California.
El aspecto más novedoso de este proceso lo constituyen
los espacios de las páginas web diseñadas
tanto en Zacatecas como en Estados Unidos, pues sirven
como alternativas de comunicación, en tiempo virtual,
acerca de distintos acontecimientos de la vida comunitaria,
pero también como medios para difundir las actividades
sociales de las organizaciones de los migrantes y divulgar
sus iniciativas políticas.
Por otro lado, a nivel de lo comunitario, es frecuente
la adopción de sobrenombres que aluden al proceso
migratorio: El Pollero, El Coyote, El Pollo, El Paisa
y El dólar. Estos sobrenombres se suman a los exvotos
o retablos exhibidos en el Santuario de Plateros, Fresnillo,
consagrado al culto del Santo Niño de Atocha, que
testimonian diversas experiencias sobre el cruce de la
frontera o el retorno a la población de origen.
Tres ejemplos ilustran con claridad este punto:
“Agradesco (sic) al santo niño de atocha
por haber salido ilesa de una aprención (sic) de
la migra en los E. U. Le rogué que no me expulsaran
y no me hicieron nada.” (Montoya Briones, 1996:90).
Otro dice: “Doy infinitas gracias al Santo Niño
de Atocha pues gracias a su milagrosa intersección
mis familiares pudieron pasar con bien a E. U. A. presisamente
(sic) el día que vine en peregrinación a
su santuario”, y una tercera: “Doy gracias
al Santo Niño de Atocha por haber dado licencia
de regresar sano y salvo de los Estados Unidos”.
Sobre
esto, un caso peculiar es el de los migrantes que retornan
a los municipios del norte de Zacatecas, mismos que a
pesar de que su pueblo cuenta con su propio santo patrono,
hacen su primera visita religiosa al Santuario del Santo
Niño de Plateros. En estas comunidades, las experiencias
cotidianas en torno a la migración terminan generando
lo que puede concebirse como una cultura migrante, que
articulada a la cultura de origen campesino le da un rostro
binacional y constituye un rasgo distintivo de la entidad,
lo cual se ejemplificará al final de este ensayo
con el caso de Jerez, Zacatecas.
Esto es, culturalmente el norteño es una expresión
creada por la comunidad para referirse a los que emigran
y retornan; de ellos se dice que van o que regresan del
“otro lado”. Es curioso escuchar cuando los
pueblerinos preguntan a los migrantes que retornan: “¿Cuándo
viniste?” Pasados unos quince días, la pregunta
se invierte: “¿Cuándo te vas?”,
y si el tiempo de estancia se prolonga aún más,
la pregunta suele ser: “¿Qué ya no
piensas irte?” Alarcón (1988:318) recoge
magistralmente esta idea a partir de la opinión
de un anciano de Chavinda, Michichoacán, quien
dijo: “nuestras mujeres acostumbraban llorar cuando
los hombres del pueblo iban al ‘norte’ ahora
lloran cuando ellos no van”.
Si antes se ha dicho que para los pobladores de las comunidades
de origen el migrante que llega es el “norteño”
o el “otro”, para el migrante mismo, el norteño
es una identidad en donde el yo y el nosotros coinciden
como parte de una contradicción que en el ámbito
social se corresponde con la doble transmutación
de campesino a migrante y de migrante a campesino. Es
decir, desde la identidad colectiva, el migrante vive
conflictivamente el desprendimiento de su tierra natal,
vive pensando en el regreso y en recuperar lo campesino
y lo comunitario como pasado y como presente:
[...]
es vivir en espacios geográficos diferentes, temporalidades
desplazadas por las contradicciones sociales[...]; ser
dos personas al mismo tiempo, cada una construida por
relaciones sociales específicas, definidas históricamente;
vivir como presente y soñar como ausente. Es ser
y no ser al mismo tiempo; salir cuando se está
llegando, volver cuando se está yendo (De Souza-Martins,
1986:183).
Durand
(1994:300) ha dicho esto mismo, de otra manera:
Para los emigrantes la vida en Estados Unidos “es
puro trabajo” y trabajo duro, pesado y continuo,
“se vive con el reloj”. Su vida consiste en
levantarse a las cinco y media de la mañana, prepararse
el lunch, llegar a tiempo, trabajar sin descanso a lo
largo de toda la jornada, cubrir las horas extras para
ganar algo más, volver a casa a un cuarto a ver
un rato de televisión y dormir. Y al otro y los
siguientes días, lo mismo.
Redes matrióticas de los migrantes
Una de las manifestaciones prácticas de la cultura
migrante corresponde a las llamadas redes sociales. Estas
estructuras tienen como base la comunidad de origen y
se extienden hasta los núcleos de migrantes establecidos
en el extranjero, o como dicen Massey et al.(1994:728):
“Las redes de migración son establecidas
por relaciones interpersonales de migrantes conectados
entre sí, formadas por migrantes y no migrantes
en las áreas de origen y destino a través
de ligas de parentesco, amistad y compartiendo un origen
comunitario”. Pero cuando la migración aún
no forma parte de la cultura de la comunidad, como es
el caso de las comunidades de migración reciente
o de aquéllas que tienen pocos migrantes en comparación
con su población, las relaciones entre los migrantes
aparecen subsumidas en las relaciones familiares. Más
tarde, con la combinación de migrantes establecidos
y temporales —más si incluyen hogares formados
en el extranjero—, estas relaciones se van extendiendo
hasta constituir una verdadera red social. Cuando se ha
llegado a tal nivel, los miembros de la comunidad planean
de mejor manera sus estancias (Roberts, 1995), y están
en mejores condiciones para seleccionar entre varios destinos
y alternar sus partidas; o bien, ya en territorio estadounidense
desplazarse de un lugar a otro. Su sofisticación
llega a tal grado que pueden planear, los cruces fronterizos,
los lugares de paso, los primeros días del hospedaje,
la obtención préstamos para cubrir necesidades
básicas y hasta la obtención de trabajo.
Un aspecto crucial de las redes de los migrantes es que
son puestas en acción como producto de la experiencia
previamente adquirida en la sociedad de origen. Integran,
pues, valores y símbolos, que luego, desde el espacio
estadounidense, son reproducidos y actualizados, y no
sólo llevados y transplantados (Sollors, 1989).
En ese sentido, estas redes son producto de una cultura
específica, de ahí que sean más solidarias
cuando son parte inherente de las relaciones de cotidianeidad,
como en el medio campesino. Un resultado que confirma
esta afirmación es el siguiente: varios de los
sainaltenses que fueron entrevistados en Oakland, pero
que antes de establecerse ahí trabajaron en otra
ciudad estadounidense, e incluso en alguna mexicana, cuando
partieron por vez primera a esa comunidad filial, lo hicieron
siempre a través de la red del pueblo. Complementariamente,
y en coincidencia con lo anterior, en el trabajo de campo
se localizaron personas que no son nativas ni residentes
de Sain Alto, Zacatecas, pero que para emigrar utilizaron
esa misma red. En dos de los casos se trató de
varones, uno de la ciudad de Guadalajara y otro de la
ciudad de Zacatecas, esposos ambos de mujeres sainaltenses.
El tercer caso es el de Sebastián, quien residía
en el Distrito Federal, pero al contar con familiares
en Sain Alto —aunque no los conocía—,
y luego de un varios fracasos en el cruce fronterizo,
por sugerencia de su padre, llegó a esta comunidad
y buscó a sus parientes con objeto de solicitar
apoyo para emigrar a Oakland. Rápidamente se conectó
con una tía que vive en El Paso, Tex., de quien
recibió auxilió para buscar quien lo cruzara.
Una vez que consiguió su objetivo, se dirigió
vía aérea a su destino, y en Oakland, gracias
al rol de las redes, dos horas después de su arribo
comenzó a trabajar (Varios informantes, Oakland,
Ca., 21 de agosto de 1999).
Pero si el contexto social es vital para las redes, destaquemos
que el migrante zacatecano, antes de trasformarse como
tal, es campesino. Es a partir de esta condición
que estructura sus redes; se trata de una práctica
inculcada por una misma matriz de origen y transformada
en una disposición a actuar. Esto es, los campesinos
interactúan en su comunidad de origen a partir
de un ethos social específico que deviene de su
condición y aprenden en su proceso de socialización
primaria, de ese modo se predisponen a actuar de una cierta
forma. Eso es lo que posibilita la coordinación
y el mutuo entendimiento en las relaciones personales,
propias de las redes sociales (Bourdieu, 1991).
La observación de las comunidades vecinales nos
permite identificar tres rasgos de la identidad campesina:
i) la ayuda mutua varía en intensidad y extensión
si se trata de una ranchería, pueblo, calle o vecindad;
ii) el apoyo comunitario es necesario ante la carencia
de servicios básicos, y iii) en las grandes ciudades,
la comunidad de vecinos está muy disminuida cuando
no es prácticamente inexistente. Luego entonces,
en el mundo rural son muy frecuentes los préstamos,
el trabajo de favor, la reciprocidad y la ayuda mutua.
La fórmula es: puedo cooperar ahora contigo, esperando
que más tarde tú puedas hacerlo igual por
mí (Bourdieu, 1991:216) o como dice un clásico
de la sociología: “así como tú
conmigo, yo contigo” (Weber, 1984:293).
Los migrantes que provienen de una misma comunidad, antes
de emigrar, conviven en sus comunidades de origen, porque
social y espacialmente están cercanos los unos
de los otros; se conocen entre sí, y ya en Estados
Unidos, si acaso tienen dificultades para identificarse,
echan mano de ciertos referentes físicos comunes,
como casas, negocios, árboles, etc. Con base en
esta observación de campo, no será extraño
que las comunidades filiales tengan una fuerte inclinación
a formarse a partir de los barrios incorporando grupos
de distintas generaciones. Por tanto, si en el extranjero
se reproducen las relaciones entre migrantes de una misma
comunidad, éstas deben de recoger las modalidades
e incluso los conflictos, donde lo local se recrea, reconfigura,
imagina e inventa la manera como lo señala Anderson
(1993) para la nación.
Con miras a entender estos aspectos, a partir de un trabajo
de campo de tipo etnográfico (Moctezuma, 1999),
preguntamos a algunos migrantes activos y retirados: “¿Qué
sienten por estar fuera de su tierra?” La idea era
tratar de comprender el significado que produce esta experiencia
en relación a la comunidad y los seres queridos.
La anécdota contada por un anciano que vivió
intensamente esta experiencia reproduce, magistralmente,
esta cuestión:
En
una ocasión varios fuimos contratados para trabajar
en el corte de caña, en un ingenio azucarero de
Navolato, Sin. Allí habíamos permanecido
menos de 15 días cuando mi compadre Pancho Santos
se separó del grupo y a la distancia escuchó
cantar una paloma “parda”, de esas que se
paran en los mezquites de Luz, mi hija. Muchas otras veces
él había oído el “canto”...
Luego se acercó pensativo a pedirnos dinero prestado
pa’ regresar. Le dijimos: “¡pero si
acabamos de llegar!” Él respondió:
“estuve escuchando la paloma y me dije: ¡pobre
palomita, si tú que estás en tu tierra cantas
tan triste, yo que estoy tan lejos de la mía cómo
crees que me sienta!” Ahora varios dicen que por
culpa de esa paloma, Panchillo tuvo que regresarse"
(Manuel Ávila, entrevista, Sain Alto, Zac., junio
de 1995).
Este
relato refiere a la paloma “parda”, muy abundante
en Sain Alto, Zacatecas que cuando “canta”
suele posarse en las grandes mezquiteras. En esta anécdota,
su “canto” aparece subjetivamente simbolizando
el dolor y el recuerdo de aquello que se deja al emigrar.
Es decir, desde el extranjero lo simbólico adquiere
para los migrantes una alta valía y significado,
ámbito que está fuertemente asociado a la
territorialidad y a las vivencias cotidianas.
Significado
de las remesas familiares
En principio, las remesas son simplemente dinero; pero
así como el dinero no puede explicarse por sí
mismo, las remesas tampoco. Al igual que el dinero, las
remesas expresan un conjunto de relaciones sociales, relaciones
que es necesario develar y explicar. En el caso que nos
ocupa, se trata de poner de manifiesto el aspecto profundo
simbólico y cultural que encierran.
A través de las historias de vida se identifica
un cierto patrón cultural que siguen las remesas,
manifiesto en tres aspectos, a saber: a) reafirman permanentemente
las relaciones familiares; b) aseguran la expresividad
afectiva; c)atienden situaciones de emergencia, y, d)
promueven la distinción o la diferenciación
social en la comunidad.
Los migrantes reconocen que enviar remesas a la familia
“es una obligación”. En ese sentido,
se acepta que el jefe del hogar y los hijos solteros,
tienen una mayor responsabilidad hacia la familia (Corona,
2001). Cuando, a partir de los migrantes se forma una
nueva familia, aunque se conserva el deber de auxiliar
a los padres, aquella responsabilidad disminuye en tanto
aumentan las obligaciones para con la esposa e hijos.
Sin embargo, si algún familiar sufre algún
padecimiento agudo de salud, entonces la tradición
obliga a todos por igual a enfrentar la situación.
Hay algunos indicadores cuantificables en el envío
de las remesas que sugieren cómo opera esto.
Un estudio de campo aplicado a migrantes establecidos
en Estados Unidos intentó conocer el significado
que antecedió a su partida de México (Moctezuma,
Ibíd.). En este caso, reflexivamente se pretendía
revivir la orientación de la acción (Weber,
1984) o conocer lo que el migrante identifica como el
principal motivo que lo llevó, por vez primera,
a emigrar. La pregunta se formuló así: “¿Cuál
fue tu ilusión al venir a este país?”
Al propio tiempo se le aclaraba: “no importa que
hayas cambiado de opinión, lo que interesa es saber
lo que tenías en mente al venir a Estados Unidos”.
Las respuestas más significativas pueden agruparse
en dos tipos: a) acciones afectivas en torno a valores
(Weber, 1984), tales como: “comprar una lavadora
para la casa”, “alivianar a la familia”,
“darles lo mejor a mis hijos” y “comprarle
una estufa a mi jefa”, y b) acciones instrumentales
(Weber, 1984), tales como “hacer mi casa”,
“juntar dinero para casarme”, “comprar
una camioneta”, “poner un negocio en mi pueblo”,
“comprar una motocicleta”, “comprar
animales de trabajo”, etc. Sin embargo, en este
caso, algunas de las respuestas, y dependiendo de hacia
donde se incline la balanza, pueden agruparse también
como acciones afectivas en torno a valores y acciones
instrumentales, como sería el caso de “comprarle
una estufa a mi jefa”, “hacer mi casa”
y “comprar animales de trabajo”.
En las acciones afectivas en torno a valores destaca la
solidaridad en su máxima expresión. En estricto
sentido, no se trata de un intercambio de favores, como
se desprende de la máxima: “hoy por ti, mañana
por mí”, sino de dar o proveer a otro, a
veces de lo más indispensable, pero sin esperar
ser correspondido. Esta circunstancia la percibe de una
manera muy particular aquel que sabe que su madre lava
la ropa en el río sobre una piedra, o que cocina
en chimenea y con leña. En el medio rural, comprar
una estufa o lavadora a la madre encierra todo un conjunto
de afectos y emociones difíciles de descifrar,
aunado al hecho de que, carecer de estos bienes indispensables
constituye parte de la marginación y pobreza. En
razón de lo cual, no se trata sólo de adquirir
un objeto en el mercado, sino de hacer menos difíciles
las tareas del hogar. Para que esto sea posible, y como
no se dispone de ingresos suficientes, las remesas abren
esa posibilidad y en no pocas ocasiones la resuelve con
éxito: “Lo primero que hice fue mandarle
dinero a mi jefecita para que comprara su estufa. Todavía
la tiene allí en la cocina” (Javier Barraza
Ávila, Entrevista, Sacramento, California., a Reno,
Nevada., 30 de junio de 1996). En una entrevista reciente,
la madre corrobora: “Esa es la estufa que me compró
el pobrecito de mi hijo... Después me mandó
para comprar la puerta del cuarto, porque la que tenía
se estaba cayendo... Mi hijo, que apenas tenía
17 años, se hizo responsable de nosotros”
(Luz Ávila, Entrevista, Sain Alto, Zacatecas, 28
de febrero de 2004).
No se trata de cualquier racionalización, sino
de la primera percepción que el migrante reconoce
traía consigo cuando emigró. Por supuesto,
la primera percepción se transforma al paso del
tiempo, pero lo interesante es que ese proceso recoge
las experiencias individuales pasadas y presentes, así
como los condicionamientos de las sociedades de origen
y destino, uniendo la historia individual, el ciclo de
vida familiar y el curso social de vida (Balán
y Jelin, 1979). De alguna manera, el proceso se materializa
en la adquisición de aparatos electrodomésticos,
antenas parabólicas y todo aquello que anteriormente
fue abordado como evidencia de la cultura migrante. Las
acciones instrumentales, como “comprar una camioneta”
y “comprar animales de trabajo” están
relacionadas asimismo con factores estructurales. Se trata
de medios para la agricultura y, en general, para el trabajo
en el campo, en donde, independientemente de lo instrumental,
encierran expresiones de solidaridad en la modalidad de
subsidios a la economía familiar. Otras expresiones
como “hacer mi casa” y “juntar dinero
para casarme”, representan parte de la tradición
y del paisaje cultural de los migrantes y sus familias.
Hay asimismo, otro tipo de respuestas portadoras de un
sentido más instrumental de diferenciación
social entre migrantes y no migrantes. Es el caso de la
compra de camionetas lujosas, construcción de casas
e incluso formación de un fondo familiar para contraer
nupcias. Se trata también de una manera de afirmarse
en la comunidad de origen como triunfador. En ese sentido,
por ejemplo, la casa se transforma radicalmente, su diseño
se perfecciona arquitectónicamente; sin embargo,
con el tiempo puede dejar de ser el lugar de residencia
habitual de la familia y convertirse en lugar de descanso
durante las vacaciones.
Nuevamente el trabajo de campo revela que, además
de las remesas frecuentes, los migrantes hacen también
envíos especiales. Las fechas de cumpleaños
y fiestas patronales, así como la eventualidad
de enfermedades de familiares, reclaman de la atención
extraordinaria de los migrantes (Juárez Martínez
et al., 2002). Durante los cumpleaños de los familiares
se realizan llamadas telefónicas y se envían
remesas para cubrir los festejos. De presentarse enfermedades
agudas, con mucha probabilidad se reúne un fondo
familiar con recursos que podemos llamar remesas de emergencia.
El hecho de que las remesas incorporen lo cultural y tradicional,
además del aspecto afectivo, nos lleva a pensar
que si bien las remesas familiares tienen siempre un carácter
solidario, en estros casos están asimismo orientadas
a resolver situaciones críticas e imprevistas.
Es interesante agregar que cuando las remesas están
vinculadas a la celebración de fechas especiales
encierran un significado profundo, por ejemplo en torno
a la madre, hermanos o hijos. En estos casos, la intimidad
de las relaciones y los afectos juegan un rol importante.
Remesas
colectivas y membresía
La experiencia de la migración México-Estados
Unidos indica que las remesas colectivas tienen, por lo
menos, dos fuentes asociadas a su evolución: a)
en sus inicios estuvieron vinculadas a las comunidades
filiales, particularmente desde las décadas de
los sesenta a los ochenta, y b) en la actualidad se asocian
a un tipo de organización superior que ha evolucionado
hasta la formación de las organizaciones sociales
de los migrantes. Esta distinción es importante
porque da cuenta de variaciones en su uso y monto, además
de otros efectos cualitativos de importancia.
En Zacatecas, hasta antes de 1993, las remesas colectivas
se vinculaban a obras como la construcción de templos;
el apoyo a personas abandonadas, solas y de la tercera
edad; la donación para las fiestas patronales,
y la construcción de asilos. En estos casos, los
vínculos más fuertes de los migrantes son
para con los más necesitados y la iglesia del lugar.
Se trata de donaciones esencialmente filantrópicas
que constituyen, desde las remesas colectivas el primer
grado de involucramiento extraterritorial con la vida
comunitaria. Esa filantropía aún se manifiesta
cuando los clubes de migrantes deciden y realizan obras
comunitarias fuera de los programas gubernamentales, sin
embargo, este es un rasgo distintivo que se asocia a otros.
Hoy se reconoce que programas como “Tres por Uno”,
más allá de sus montos de inversión,
sociológicamente pueden ser interpretados como
un medio que sirve para que los migrantes conserven sus
raíces e identidad, además de abrir posibilidades
para el desarrollo de una variedad de prácticas
extraterritoriales sobre la membresía comunitaria
y nacional. Ambos aspectos configuran parte de la nueva
realidad del migrante colectivo (ver Miguel Moctezuma,
en este mismo libro). O como lo señala coloquialmente
un migrante: “los migrantes aprendimos que hay formas
de vivir y relacionarnos con nosotros mismos. Aprendimos
lo que es solidaridad sin saber su nombre: creamos redes
sociales, sin saber organizar…” (González,
José, Bi. Revista del México Binacional,
Año 1, Núm. 1, julio 27 de 2003, p. 3).
En esta perspectiva, una manera de evaluar la percepción
que los migrantes organizados llegan a tener, consiste
en rescatar las imágenes elaboradas por ellos con
el objeto de develar su identidad en tanto manifestación
subjetiva de su membresía local y nacional. Si
analizamos iconográficamente el diseño del
escudo (ver figura siguiente) que identifica al Club Jomulquillo,
perteneciente a Jerez, Zacatecas, encontramos que: a)
se trata de un todo que engloba sus elementos y sugiere
que su contenido forma una sola unidad; b) sobre el fondo
se presentan dos banderas que simbolizan la presencia
simultánea de Estados Unidos y México, y
c) en su interior, sobre estos símbolos, se ubica
la comunidad de Jomulquillo, Jerez , cuyos elementos visibles
son: la escuela, el templo de la iglesia, la pileta del
agua potable, el águila sobrevolando el poblado
y el Cerro de los Cardos.
Este
diseño es realmente magistral, sobre todo porque
quien lo elaboró es un joven descendiente de uno
de los miembros del club y nacido en Estados Unidos. Iconográfica
y socialmente, los migrantes se miran simultáneamente
en los dos países. Se trata de una percepción
en donde existe un perfecto acoplamiento de la cultura
de los dos países. Esto es correcto y sorprendente,
si tomamos en cuenta que muy pocos investigadores formulan
con claridad esta idea. En esencia, estos zacatecanos
ilustran que la comunidad de los migrantes es binacional
y simultánea, y se encuentra a ambos lados de la
frontera México-Estados Unidos, lo cual no significa
que esté ausente la territorialidad; por el contrario,
en el mismo escudo se expresa a través de los geosímbolos
que el migrante identifica como parte de su entorno y
que en el caso del escudo del Club Jomulquillo son muy
claros. Los geosímbolos se definen como: “Un
lugar, un itinerario o un accidente geográfico
que por razones políticas, religiosas o culturales
reviste una dimensión simbólica a los ojos
de algunos pobladores o grupos sociales, y por eso mismo
alimenta y refuerza la identidad” (Bonnemaison,
1981:256).
A diferencia de las remesas familiares, los envíos
colectivos de los migrantes cobran significados específicos
si se los distingue por su origen y destinatario. Recientemente
se propuso distinguir las remesas destinadas al consumo
o inversión familiar respecto de aquéllas
canalizadas a las obras comunitarias. En el último
caso se trata de un fondo de ahorro y uso colectivo, que
da cuenta de las prácticas de las organizaciones
de migrantes y cuya utilidad puede mejorar el diseño
de las políticas públicas relacionadas con
la migración: “Vale la pena distinguir entre
remesas que se mandan de manera individual para la manutención
o ayuda a familiares y el dinero que se junta de varios
modos para proyectos más generales o colectivos”
(Goldring, 1999:100). Esta propuesta conlleva, a su vez,
otras implicaciones: se trata de una vía a través
de la cual los migrantes ejercen su participación
social, en tanto miembros de sus comunidades de origen.
Lo interesante es que —a diferencia del modelo de
la democracia liberal que acentúa la participación
social de los individuos— esta práctica sólo
es posible a través de la organización comunitaria
y/o social de los migrantes: “Las obras impulsadas
y financiadas en parte por los paisanos, representan una
forma de participación ciudadana, con manifestaciones
sociales, culturales y políticas, tanto como económicas”
(Goldring, 1999:98).
De manera simplista, para la óptica institucional,
el Programa “Dos por Uno” simplemente surge
en 1993, destacando solamente sus montos. Esta afirmación
constituye una perspectiva sin historia y centrada básicamente
en el reconocimiento de la labor del Estado. En realidad,
los orígenes de este programa se remontan cuando
menos a la década de los sesenta, lo que sucede
es que se confunde su origen con su formalización,
una vez vinculados los distintos niveles de gobierno de
México. No obstante, se sabe que: “Hay muchos
inmigrantes que, sin haber fundado formalmente organizaciones
para auxiliar a sus comunidades, ayudan a menudo de una
manera informal” (Jesús Martínez,
Mundo Nuevo, San José Mercury, News, 28 de Junio
de 1996). Existen varios ejemplos de este tipo. Así,
las primeras obras colectivas de los migrantes de la comunidad
de Ánimas, Nochistlán, Zacatecas, se realizaron
antes de que se constituyera el club respectivo (ver Goldring,
1999) y sin ningún programa gubernamental de corresponsabilidad;
en este caso ya había vida comunitaria de los migrantes
en Estados Unidos, sin que hubiera alcanzado el nivel
de formalización. Otro ejemplo similar es el de
los migrantes de Jomulquillo, Jerez, Zac. Rafael Barajas,
quien ha jugado un papel destacado como Presidente de
la Federación de Clubes de Zacatecanos del Sur
de California lo señala:
En
Jomulquillo siempre ha habido personas con cierto liderazgo
que han encabezado obras como la construcción del
templo, la reparación de la escuela y donaciones
a familias necesitadas. Se hacía esto sin que hubiera
una organización como tal. Todavía, acá
se hace una colecta anual y se envían recursos
para la compra de fuegos artificiales para festejar el
día de la Virgen de Guadalupe, el 12 de diciembre.
También hemos ayudado en la fiesta religiosa que
se hace ese día y ordenado misas del docenario.
Se hacen asimismo donaciones para las personas de la tercera
edad. En esto el gobierno nada tiene que ver” (Rafael
Barajas, entrevista, Los Ángeles, Ca., 24 de mayo
de 2002).
Testimonios como este se levantan por todas partes, sin
embargo es necesario destacar cómo, con antelación
a que comenzara oficialmente el Programa “Dos por
Uno”, las obras sociales que más emprendían
los migrantes se vincularon con las necesidades de las
parroquias, escuelas, adultos desamparados y familias
en pobreza extrema, en correspondencia al genuino sentimiento
filantrópico de los migrantes, pero también
a la actividad emprendida por sacerdotes y profesores.
Dicho sin rodeos, en sus inicios los migrantes actuaron
claramente apegados a sus relaciones de identidad comunitaria:
sus acciones eran esporádicas, escasas, poco formales
e invisibles para la sociedad y el Estado. Y a pesar de
que en la actualidad este tipo de iniciativas persiste,
con ello se muestran distintos grados de diferenciación
e interés, que de ser necesario conduce a los migrantes
a actuar en algunas acciones con autonomía de la
organización y, de ser necesario, con independencia
absoluta de los programas gubernamentales. Rosalva Ruiz
ha expresado en distintos momentos que la Federación
de Zacatecanos en Illinois conserva, más que ninguna
otra federación zacatecana, el interés por
llevar a cabo obras comunitarias sin la intervención
del Gobierno en sus distintos niveles. A menudo, esta
distinción conlleva a conflictos con el Estado.
Por lo mismo, en una reunión de evaluación
de las obras del Programa “Tres por Uno”,
los representantes de los clubes cuestionaron a los funcionarios
municipales, estatales y federales sobre algunos incumplimientos
y atrasos, se discutió acaloradamente el por qué
no se había hecho el depósito correspondiente
al gobierno del estado para la construcción de
un templo en la comunidad de Noria de Ángeles.
El reclamo fue este:
El
club ya hizo sus depósitos para la construcción
del templo y el gobierno no ha hecho el suyo. Allí
están los fondos de los compañeros depositados
desde el año pasado [...] Hasta hora, en Noria
de Ángeles no han llegado las obras del tan cacareado
“gobierno del cambio”. Ustedes han hecho muchas
carreteras, pero no siempre mencionan que las hacen con
nuestro aporte [...] Si no piensan cumplir con su parte,
lo único que les pedimos es que no nos estorben
y nos dejen hacer las obras a nosotros solos (Javier Cruz
Palomino, Presidente del Club Rieleros Noria de Ángeles,
Los Ángeles, Ca., 13 de noviembre de 2003).
Lo
sorprendente es que este reclamo lo encabezaba Javier
Cruz Palomino, Presidente de su club, quien reconoce no
ser religioso, pero afirma que, la realización
de esa obra les permitirá organizarse en Los Ángeles,
Ca., y que el gobierno no entiende que a la construcción
del templo le sucederán otras obras en beneficio
de la comunidad, como sucedió, por ejemplo, con
el campo de futbol de Santa Juana, Jalpa, Zacatecas.
Un caso elocuente de esta contradicción, lo constituyen
las obras comunitarias que llevan a cabo las comunidades
indígenas de Oaxaca: debido a su exclusión
étnica, los migrantes oaxaqueños se ven
compelidos a actuar con mayor independencia respecto de
los programas oficiales. Se trata de una característica
cualitativa que, ya desde el diseño mismo de las
políticas de desarrollo, los gobiernos locales
no comprenden, e incluso los conduce a negar el respaldo
a aquellas obras que consideran no prioritarias desde
el punto de vista de la racionalidad instrumental.
Un
Encuentro donde los Ausentes se hacen Presentes
En el estado de Zacatecas, también como consecuencia
de una tradición migratoria de más de un
siglo, la fiesta del santo patrono de cada pueblo migrante
coincide con las expresiones más sui generis de
una cultura binacional, en donde migrantes y residentes
de un mismo pueblo se funden en una convivencia social
compartiendo enteramente su vida comunitaria.
Jerez es uno de los municipios que no sólo no crece
demográficamente, sino que a pesar de su crecimiento
natural (nacimientos, menos defunciones) su población
se reduce de censo a censo poblacional. Así, mientras
que en 1990 contaba con un total de 57,974 habitantes,
para 1995 esta población se redujo a 56,180 y para
2000 volvió a caer a 54,746 (INEGI, 1990, 1995
y 2000). Por supuesto, esta tendencia sólo se explica
por la fuerte emigración que se padece. Sin embargo,
esto no es nada nuevo, por el contrario, Jerez se ubica
e la zona tradicional y alta intensidad migratoria de
Zacatecas (Moctezuma, 1999, Ibíd.).
En concordancia con su tradicional perfil migratorio,
Jerez (Zacatecas) se ha distinguido por ser un municipio
donde el proceso de acoplamiento de la cultura de la migración
con las costumbres y tradiciones locales, han terminado
por forjar claramente una cultura binacional muy peculiar.
Como ya se ha dado cuenta de sus manifestaciones, y a
manera de ejemplificación, aquí se analizará
una sola expresión de ello: “el sábado
de gloria”, fecha de apertura de la feria local
en la cual están a flor de tierra las expresiones
más vívidas de la pertenencia y participación
comunitaria.
Los actores de ese día son los jerezanos residentes
y migrantes que llegan del extranjero y del país
a disfrutar de su feria. Pero, aunque este es un día
en donde se expresa en todo su esplendor la cultura binacional,
la paradoja es que, como se observa en otros tantos pueblos
migrantes, más allá de las autoridades civiles
y eclesiales, la feria de Jerez sigue siendo una fiesta
pueblerina y regional en donde se manifiesta intensamente
el orgullo local, lo cual, es imposible pensar sin su
elemento cultural de origen que les sirve de cohesión.
Ese día, la calle principal de Jerez se llena de
cientos de jinetes montando hermosos caballos, mismos
que son admirados por los observadores curiosos como si
esto representara solamente una manifestación del
flolklore popular. La mayoría de los participantes
llegan del extranjero, procedentes de California, Texas,
Illinois, etc. y otros del interior de la República,
del Distrito Federal, Guadalajara, Monterrey y demás
ciudades del país. No existe ningún otro
escenario de feria en donde los lugareños convivan
masivamente a caballo haciendo posible un impresionante
escenario charro, auténticamente mexicano. Se trata
de un encuentro espacial de alta intensidad entre familiares
y amigos, ya sean éstos residentes del pueblo o
migrantes internos e internacionales, el cual sirve para
conservar y afirmar no sólo las relaciones de identidad,
sino esencialmente, para ejercer, en condiciones de igualdad
el derecho de membresía jerezana, la cual se manifiesta
así: a) los migrantes han planeado con anticipación
su retorno desde Estados Unidos o del interior del país;
b) los caballos han sido preparados con esmero, desde
meses atrás, para que luzcan relucientes ante el
público; c) las sillas de montar, los trajes de
charro, las botas de piel, los cintos piteados y los sombreros
charros acompañan el atuendo de los jinetes charros.
Esto es tan manifiesto, que, un migrante charro que año
con año participa, manifiesta que una sola vez
obtuvo el primer lugar y de allí en adelante sólo
ha conseguido terceros lugares debido a que las competencias
se han vuelto muy difíciles, ya que en ello se
evalúa tanto la estampa y habilidades del caballo
como la indumentaria charra y algunos llevan hasta sillas
de montar forradas de plata (Mota, Mauricio 09 de abril,
2004). Así llega a estar preparado el escenario
y los actores se predisponen a ejecutar su papel en calidad
de intérpretes diestros y conocedores de las tradiciones
de feria.
Un día antes de que inicie la función, sobre
la calle principal han sido colocados, a ambos costados
y a manera de plataformas, traileres y camiones de carga.
La ubicación de estas plataformas móviles
está a cargo de la Presidencia Municipal, indicando
jerarquías y diferenciaciones entre los participantes
según el espacio alquilado. En el caso de las comunidades
de jerez que cuentan con migrantes, es sabido que desde
Estados Unidos se discute y aprueba el arrendamiento y
ubicación de algunas de estas plataformas, al tiempo
que se comparten los gastos.
Desde muy temprano pasean algunas parejitas de huicholes
que bajan de las serranías cercanas a Jerez y que
comienzan a darle un colorido cultural híbrido
(García Canclini, Nestor, 1991) a la apertura de
las fiestas patronales, en tanto que los jerezanos lentamente
se van concentrando en los alrededores del jardín
principal. Es entonces cuando hacen su presencia algunas
camionetas cargadas de cerveza y hielo que van depositando
su pesada carga sobre las plataformas de los traileres
para el consumo de sus miembros de familias o comunidades
y en otros casos, para la venta al público. Igualmente,
sobre ellas se coloca el escenario y equipo de actuación
de las grandes bandas de música —las que
abundan en Jerez—, las cuales proporciona un matiz
artístico y popular sobre la identidad regional.
Finalmente, sobre los balcones de las casas se van colocando
los judas iscariotes, como es tradición en México
en todo sábado de gloria, llamándonos la
atención dos de ellos, el, primero por simbolizar
un ciudadano binacional anónimo, cuya indumentaria
pegada al cuerpo fue dividida y cubierta por mitades con
la bandera mexicana y estadounidense, y un segundo que
representa a Andrés Bermúdez “El Rey
del Tomate, migrante residente en Winters, Ca. Es decir,
en manos de la población, y ante cualquier iniciativa,
espontáneamente brota la cultura binacional que
trae consigo la migración internacional. Un aspecto
vinculado a ello, es que, sobre la calle en donde se lleva
a cabo este escenario está lleno de negocios comerciales
de cambio de dólares, anuncios de Agencias de Viaje
a Estados Unidos, así como otros giros comerciales.
En adelante, lo que está por representarse, es
la actuación charra y mexicana de los actores en
escena ante un público de unas 15 mil personas,
que observan y se involucran entusiastamente.
Cuando comienza la función, los primeros jinetes
parten del jardín principal seguidos de un tamborazo,
luego le siguen otros y otros, hasta que aquello se convierte
en un transitar de cientos de ellos que van y vienen formando
grandes columnas, cuyo colorido es el de un inmenso río
humano de gente del campo, de distintas clases sociales
vistiendo hermosos trajes nacionales y montando a caballo.
No todos los que participan lo hacen para mostrar sus
mejores atuendos, algunos, los más pobres, ante
la carencia de recursos, lo que hacen es recurrir a la
imaginación, paseando en carros tipo menonita remolcados
por un caballo y, otros, más modestos, en carros
adornados rústicamente y tirados por un asno, pero,
logrando llamar la atención de los presentes. Desde
esta observación directa, se trata de una convivencia
en donde salen a relucir las asimetrías sociales.
Ya en plena acción, la gente se concentra a los
costados de la calle y camina entre los caballos cuidándose
de no ser arrollados, en tanto, las bandas de música
se esfuerzan por interpretar las melodías que más
gustan en la localidad, cuyo repertorio incluye los corridos
locales como “Lino Rodarte”, “El Caballo
Mojino”, “La Cabrona” y otras similares.
Algunas jovencitas desinhibidas suben a las plataformas
a bailar al son de las bandas, vestidas con ropa extranjera
y en un tono manifiesto de reluciente encanto y coquetería.
Muchas de ellas, nacidas en Estados Unidos llegan a disfrutar
de su fiesta, poniendo en duda la hipótesis de
que la segunda generación termina perdiendo el
interés por la vida comunitaria de sus padres.
Asimismo, sobre todo en periodo de elecciones, como sucede
en estos momentos en que las campañas electorales
para renovar la gubernatura estatal, las diputaciones
locales y los ayuntamientos municipales, políticos
de todos los partidos políticos aprovechan la ocasión
y hacen presencia ante la asistencia de una masa cautiva.
Ante el interés por conseguir el voto ciudadano,
entre los políticos, quienes gustan de montar a
caballo o son rancheros, hacen su recorrido cabalgando,
rodeados por una valla de simpatizantes, saludando de
mano en mano a la gente y brindando con cerveza o tequila
con los presentes; en tanto, otros, que provienen de un
medio más urbano y que ignoran la difícil
vida rural, sólo logran subir a las plataformas
de los traileres adornadas con propaganda política
y acompañados de un grupo de simpatizantes quienes
los vitorean con proclamas alusivas, mientras reparten
sonrisas y saludos a quienes van transitando. Se trata
de un panorama en donde, sobre la base del contexto local,
igual que la cultura, la política adquiere un sentido
claramente binacional. Es decir, en este escenario, la
migración, la cultura y la política constituyen
una triada indiferenciada.
Mientras esto sucede, uno a uno se van quemando los judas
iscariotes. En este caso, los mismos charros son quienes
prenden fuego y una vez que logran hacerlo, salen a galope
en sus caballos para escapar y liberarse de la explosión.
Así, Mónica Lewinsky, George W. Bush, Carlos
Salinas de Gortari, Vicente Fox Quezada, Andrés
Manuel López Obrador y Elba Esther Gordillo son
finalmente incendiados y destruidos ante una multitud
que observa divertidamente.
Los charros continúan paseando todo el día
en sus caballos, algunos disfrutando de una cerveza o
tequila y haciéndose acompañar de un tamborazo.
Otros, como acto de distinción, frente a las bandas
y al son de la música, muestran la destreza de
sus caballos haciéndolos “bailar”,
en tanto que la gente se concentra alrededor de ellos
a ver a los actores en plena actuación. Cuando
aquello adquiere su mayor intensidad, varias jovencitas,
con celular en el cinto, cada vez en mayores cantidades
empiezan a recorrer la calle en sus caballos. Por su vestuario
y por el idioma que utilizan, se trata de muchachas que
en su mayoría han nacido en el extranjero. Lo interesante
de ello es ver cómo varias generaciones, géneros
y sectores sociales logran fundirse social y culturalmente
en un acontecimiento comunitario que todos comparten y
hacen suyo.
A los jerezanos que residen en el extranjero y que por
diversos motivos en esos días les es imposible
trasladarse hasta Jerez, indirectamente se les hace partícipes
de las fiestas de feria a través de fotografías
y videos. Por supuesto, los visitantes cuentan con una
gran variedad de instrumentos técnicos para ello.
En el caso de la Internet, para los jerezanos que viven
fuera, desde años atrás disponen a su vez
de una versátil página web: http//www.jerez.com.mx
en donde su propietario, Ricardo Santoyo Reveles les “sube”
imágenes y sonidos alusivos a ese acontecimiento.
Es decir, por lo que para ellos representa, y a través
de un sin fin de medios, los jerezanos buscan compartir
entre sí los acontecimientos más representativos
del sábado de gloria. No importa dónde estén,
el sábado de gloria es el día de los jerezanos.
Más allá de la cercanía y de las
relaciones directas que suponen una práctica previamente
acordada por una comunidad, convivir y compartir como
partícipes de una fiesta constituye la culminación
de un plan que en muchos casos se discute y se decide
desde Estados Unidos y de otras partes de México.
Por tanto, el sábado de gloria es el día
del año de mayores encuentros entre los coterráneos,
cuyo escenario social se presta para las manifestaciones
de diferenciación, pero también, para afirmarse
en lo que ellos tienen en común: su matriz cultural
de origen.
Todo esto puede resumirse como sigue: además de
la cultura migrante, cuando las remesas familiares están
asociadas a la manutención y la cobertura de necesidades
básicas implican un fuerte significado de responsabilidad;
cuando se busca resolver situaciones de emergencia presentan
un carácter asistencial y solidario; cuando se
destinan a situaciones especiales propias de los seres
queridos adquieren un alto grado afectivo, y, cuando su
uso promueve las diferencias sociales al seno de la comunidad
asumen un carácter contradictorio y de distinción.
En el caso de las remesas colectivas, éstas permiten
recuperar extraterritorialmente el sentido cultural de
identidad y abren cauce a la membresía activa,
con todas sus consecuencias. Finalmente, las fiestas de
feria de los pueblos de migrantes constituyen un momento
de participación intensa, que sirve para fusionar
la convivencia y el reconocimiento a la membresía
en condiciones de igualdad, en un todo único que
incluye a migrantes y residentes.
Bibliografía
Alarcón, Rafael (1988), “El proceso de ‘norteñización’:
impacto de la migración internacional en Chavinda,
Michoacán”, en Calvo, Thomás y López,
Gustavo (coords.) Movimientos de población en el
occidente de México, Colegio de Michoacán/CEMCA,
Zamora, Mich.
Anderson, Benedict (1993), Imagined comminities: reflection
on the origin and spread of nationalism, Verso Editions,
Londres.
Balán, Jorge y Jelin, Elizabeth (1979), La estructura
social en la biografía personal, Centro de Estudios
de Estado y Sociedad, Vol. 2, No. 9, Buenos Aires.
Bonnemaison, Joel (1981), “Voyaje autour du territoire”,
Léspace Géographique, No. 4.
Bourdieu, Pierre (1991), El sentido práctico, Taurus
Editores, Madrid.
Cohen, Ira J. (1989), Structuration theory: Anthony Giddens
and the constitution of social life, Mac Millan Education
Ltd.
Corona Vázquez, Rodolfo (2001), “Monto y
uso de las remesas en México”, en Mercado
de Valores, No. 8, Nacional Financiera, México.
De Souza-Martins (1986), “El vuelo de las golondrinas:
migraciones temporarias en Brasil”, en ...Se fue
a volver. Seminario sobre migraciones temporales en América
Latina, Panchano, Simón (Comp.) PISPAL/CIUDAD/CENEP,
Quito, Ecuador.
Durand, Jorge (1994), Más allá de la línea.
Patrones migratorios entre México y Estados Unidos,
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Col. Los
Noventa, México.
Duraham, Eunice R. (1982), “Cultura e ideologías”,
en Dados, Revista do Ciencias Sociais, Río de Janeiro.
Fernández Kelly, M. Patricia (1995), “Social
and cultural capital in the ghetto: implications of the
economic sociology of immigration, en Alejandro Portes
(ed.), The economic sociology of immigration. Essays on
networks, ethicity, and entrepreneurship, Russell Sage
Foundation, New York.
García Canclini (1991), Néstor, Culturas
Híbridas: estrategias para entrar y salir de la
modernidad, CONACULTA, Col. Los Noventa, México.
Geertz, C. (1973), The interpretation of cultures, selected
essays, New York: Basic Books.
Giddens, Anthony (1993), Las nuevas reglas del método
sociológico. Crítica positiva de las sociologías
interpretativas, Amorrortu Editores, Buenos Aires.
Giménez Montiel, Gilberto y Gendreau, M?nica (2002),
“La migraci?n internacional desde una perspectiva
sociocultural”, Migraciones Internacionales, Vol.
1, No. 2, El Colegio de la Frontera Norte.
Goldring, Luin (1999), “Desarrollo, migradólares
y la participación ‘ciudadana’ de los
norteños en Zacatecas”, en Impacto de la
migración y las remesas en el crecimiento económico
regional, Senado de la República, México.
González, José (2003), Bi. Revista del México
Binacional, Año 1, Núm. 1, julio 27 de 2003,
Zacatecas.
INEGI (1990), Censo General de Población y Vivienda
de los Estados Unidos Mexicanos, México.
INEGI (1995), Conteo de Población, México.
INEGI (2000) Censo General de Población y Vivienda
de los Estados Unidos Mexicanos, México.
Juárez Martínez, Ma. Leticia et al. (2002),
“Políticas de salud, migración internacional
e impactos en la salud en Zacatecas”, Tesis de Licenciatura,
Unidad Académica de Enfermería, UAZ.
López Castro, Gustavo (1986), La casa dividida,
El Colegio de Michoacán.
Massey, Douglas et al. (1994), “An evaluation of
international migration theory: the Nort American case”,
in Population and Development Review, Vol. 20, Number
4, Population Council.
Moctezuma Longoria, Miguel (1999), “Redes sociales
de migrantes, comunidades filiales, familias y clubes
de migrantes. El circuito migrante Sain Alto, Zac. Oakland,
Ca.”, Tesis de Doctorado, El Colegio de la Frontera
Norte.
Montoya Briones, José de Jesús (1996), Jerez
y su gente. Región de vírgenes, nomadismo
y resistencia cultural, Plaza y Valdés Editores/
Instituto Nacional de Antropología e Historia,
México.
Reygadas, Luis (1993), “La dimensión desconocida:
el mundo simbólico del trabajo”, Ponencia,
Seminario “Cultura Obrera: análisis y Perspectivas”,
Seminario de Estudios de la Cultura, Ciudad de México.
Roberts, Bryan (1995), “Socially expected durations
and the economic adjustment of immigrats” in Alejandro
Portes (ed.); The economic sociology of immigration. Essays
on networks, ethnicity, and entrepreneurship, Russell
Sage Foundation, New York.
Sollors, Wermer (1989), The invention of ethnicity, New
York, Oxford University Press.
Thompsom John B. (1990), Ideology and modern culture,
Cambridge, Polity Press.
Weber, Max (1984), Economía y Sociedad. Esbozo
de sociología comprensiva, Fondo de Cultura Económica,
México.
Entrevistas
Ávila Lira, Luz, Entrevista, Sain Alto, Zacatecas,
febrero 28 de 2004.
Barajas, Rafael, Entrevista, Los Ángeles, Ca. 24
de mayo de 2002
Barraza Ávila, Javier, Entrevista, Sacramento,
Ca. a Reno, Nev., 30 de junio de 1996).
Martínez, Jesús, Mundo Nuevo, San José
Mercury, News, Junio 28, 1996:15 y 20).
Mota, Mauricio, Entrevista, Jerez, Zac., 09 de abril,
2004.
Indicadores
Políticos: formato Word
La información proporcionada es privada y no
contamos con anunciantes o patrocinadores: Gracias por
su aceptación a éste el Sitio Oficial de
los Jerezanos
|
México 
Jerez Internet
